Nahu: Ijtihad Gramatikal yang Menggoyang Otoritas
Al-Khūlī dalam Manāhij Tajdīd fī al-Naḥw wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adab menyerukan pentingnya ijtihād dalam ilmu nahu agar kaidah-kaidah gramatikal tidak lagi kaku dan terputus dari realitas pemakaian bahasa modern.[1] Baginya, nahu klasik telah membeku menjadi dogma normatif yang membatasi daya cipta bahasa dan mengekang ekspresi kebahasaan masyarakat Arab modern.
Oleh karena itu, rasionalisasi dan penyederhanaan kaidah gramatikal menjadi agenda krusial agar ilmu tata bahasa kembali menjadi sarana komunikasi yang hidup, bukan beban teologis yang menyulitkan. Namun, seruan pembaruan ini menyimpan kontradiksi internal yang mendasar. Bagaimana mungkin al-Khūlī berusaha mempertahankan autentisitas fuṣḥā sebagai pemersatu identitas kultural dan keagamaan, sementara pada saat yang sama ia membuka keran fleksibilitas kaidah tanpa batas baku yang jelas? Kelonggaran gramatikal yang ia tawarkan berisiko mengikis standar pembacaan teks-teks otoritatif klasik.
Balagah: Antara Filsafat dan Sastra yang Tak Terjembatani
Al-Khūlī memetakan secara tajam dua kecenderungan historis dalam perkembangan balagah: aliran kalāmiyyah (teologis-filosofis) yang artikulatif secara logis dan aliran adabiyyah (sastrawi-apresiatif) yang berfokus pada cita rasa estetis.[2] Dalam pilihannya, al-Khūlī secara tegas berpihak pada aliran adabiyyah untuk mengembalikan balagah sebagai instrumen analisis sastra yang pragmatis dan emosional. Ia menolak skolastisisme balagah era akhir yang menurut anggapannya terlampau masif memaparkan pembagian kategori teologis dan silsilah istilah yang menjauhkan penikmat dari keindahan teks.
Meskipun demikian, al-Khūlī gagal menyelesaikan ketegangan struktural antara dimensi filosofis dan sastrawi tersebut. Balagah klasik bukanlah sekadar seni retorika yang bebas nilai, melainkan sebuah epistemologi yang tumbuh dari perdebatan metafisika, kemukjizatan Al-Qur’an (i‘jāz), dan sintesis ilmu kalam selama berabad-abad. Mengisolasi balagah dari akar filosofis dan teologisnya secara mendadak terbukti melumpuhkan daya jelajah analisis keilmuan itu sendiri.
Akibatnya, timbul krisis koherensi intelektual dalam proyek pemikirannya.[3] Al-Khūlī mendesak agar balagah beroperasi sebagai alat analisis sastra yang objektif dan netral. Padahal, pada saat yang sama, ia mengakui fakta historis bahwa disiplin ini lahir dari, dan terbentuk melalui, pergulatan ideologis yang sarat kepentingan. Upaya mendesak netralitas analisis pada instrumen yang sarat muatan doktrinal membuat kerangka balāghah adabiyyah miliknya kehilangan ketajaman konseptual.
Tafsīr: Historiografi sebagai Alat Legitimasi Pembaharuan
Dimensi paling kontroversial dari metodologi al-Khūlī terletak pada konstruksi historiografi tafsir yang ia bangun. Studi kritis terhadap bangunan sejarah tafsirnya menunjukkan bahwa narasi historis yang disajikan al-Khūlī “bukanlah sebuah rekonstruksi masa lalu yang netral, melainkan sebuah konstruksi intelektual yang dibentuk oleh bias agenda pembaharuan“.[4] Ia memilah, menyeleksi, dan menafsirkan ulang tradisi penafsiran masa lalu sedemikian rupa demi membentuk jalan lurus menuju metodologi al-tafsīr al-adabī al-ijtimā‘ī yang ia gagas.
Pendekatan ini melahirkan krisis objektivitas historiografis. Ketika pemaparan sejarah ilmu penafsiran tidak lagi diperlakukan sebagai kajian ilmiah yang jujur, melainkan ditundukkan di bawah kepentingan program kontemporer, penulisan sejarah berisiko tergelincir menjadi sarana legitimasi doktrinal. Tradisi tafsir klasik tidak lagi dibaca dalam konteks zamannya sendiri, melainkan dipaksa menjadi panggung pembuktian atas kekurangan metode lama versus keunggulan metode al-Khūlī.
Dampak dari bias historiografis ini adalah munculnya sirkularitas penalaran yang sulit diurai. Al-Khūlī memformulasikan kaidah-kaidah hermeneutika baru untuk membenarkan penafsiran modern yang ia kehendaki, dan pada saat yang sama, tafsir modern tersebut divalidasi menggunakan narasi sejarah yang telah ia susun sendiri. Sirkularitas metodologis ini membatasi keterbukaan proyek tajdīd-nya terhadap kritik internal dan melemahkan daya ujinya di hadapan tradisi keilmuan yang lebih luas.
Adab: Ambisi Totalistik dan Bayang-Bayang Hermeneutika Barat
Pembacaan kritis terhadap teori pemikiran adab dan sastra al-Khūlī membongkar klaim orisinalitas proyek tajdīd-nya. Sebagaimana dicatat oleh Muḥammad Ibrāhīm Sharīf dalam karya monumental Amīn al-Khūlī wa Manhajuhu fī al-Tafsīr, al-Khūlī menyerap kerangka pemikiran hermeneutika Barat—khususnya pemikiran filologi Jerman—tanpa menyatakannya secara terbuka kepada publik akademis pada masa itu.[5] Peminjaman metodologis ini dirahasiakan untuk menjaga citra proyeknya sebagai gagasan murni yang terbit dari dalam tradisi Islam sendiri.
Praktik pengadopsian ini memicu krisis transparansi dan integritas akademik. Proyek pembaruan yang secara lantang disuarakan sebagai tajdīd internal ternyata mengandalkan kerangka berpikir asing yang diselundupkan secara diam-diam. Ketiadaan keterbukaan metodologis ini membuat integrasi antara hermeneutika Barat dan tradisi ilmu Al-Qur’an tidak berjalan secara kritis dan metodis, melainkan sekadar tambal-sulam instrumen yang rentan terhadap benturan konseptual.
Lebih jauh lagi, kritik dari sudut pandang teologi-eksegetis menggarisbawahi bahwa sintesis ini memicu krisis identitas epistemik.[6] Teori al-Khūlī dinilai menciptakan keterputusan nyata dengan tradisi penafsiran salaf dan berisiko mereduksi dimensi pewahyuan (waḥy) sekadar menjadi teks sastra biasa.
Kesimpulan: Krisis sebagai Warisan
Genealogi krisis dalam proyek al-Khūlī mengungkap bahwa ambisi totalistiknya—merombak naḥw, balāghah, tafsīr, dan adab sekaligus—justru melahirkan ketegangan yang tak terselesaikan. Setiap disiplin yang ia sentuh menyimpan kontradiksi internal yang tidak pernah ia selesaikan. Yang tersisa adalah warisan problematis: sebuah proyek pembaruan yang mengguncang tradisi tanpa mampu membangun fondasi baru yang kokoh. Wallāhu a‘lam bi al-ṣawāb.
Catatan Kaki
[1] A. Al-Khūlī, Manāhij Tajdīd Fī Al-Naḥw Wa Al-Balāghah Wa Al-Tafsīr Wa Al-Adab. (Beirut: Dār al-Ma‘rifah., 1961). hlm. 87.
[2] J. R. Abdurrahman, “The Relationship between Philosophy, Balaghah, and the Qur’an.,” (Kitabina: Jurnal Bahasa & Sastra Arab) 2021. hlm. 49.
[3] F. Pishvaei, “A Critique of the Application of Grammar and Rhetoric Rules in Amin Al-Khuli’s Literary Approach.,” Journal of Qur’anic Studies, 2017. hlm. 55.
[4] Muhammad Akmal Makarim, “Bias Pembaharuan Dalam Historiografi Tafsir: Telaah Manāhij Tajdīd Fī an-Naḥw Wa Al-Balāgah Wa at-Tafsīr Wa Al-Adab” (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, 2026). hlm. 89.
[5] Muḥammad Ibrāhīm Sharīf, Amīn Al-Khūlī Wa-Manhajuhu Fī Al-Tafsīr (cairo: Hayʾah al-Miṣriyyah al-ʿĀmmah li-l-Kitāb, 1990). hlm. 112.
[6] Pishvaei, “A Critique of the Application of Grammar and Rhetoric Rules in Amin Al-Khuli’s Literary Approach.” hlm. 61.
Editor: Tim Redaksi Tajdeed ID
