Al-Qur’an mengajukan konsep yang ambivalen terkait manusia. Di satu sisi, Al-Qur’an menggambarkan manusia sedemikian positif sebagai makhluk yang tercipta dengan bentuk yang paling baik, dimuliakan oleh Tuhan, dan diberi amanah sebagai khalīfah (2:30; 17:70; 35:39; 95:4). Pada sisi yang lain, Al-Qur’an juga mendeskripsikan manusia dengan nada yang begitu negatif, mulai dari penegasan bahwa manusia merupakan sosok yang lemah, tergesa-gesa, selalu mengeluh, keras kepala, bodoh, lalai, tidak tahu diri, arogan, zalim, eksploitatif, egois, senang berbuat dosa, amoral, durhaka, pembangkang, sombong, melampaui batas, ingkar nikmat, berputus asa, kikir, hingga cenderung berpaling dari Tuhan. (Lihat: Q: 4:28; 10:12,44,60,92; 11:9; 12:38; 14:34; 17:11,60,67,83,100; 18:54; 21:37; 22:66; 33:72; 39:8,49; 41:49,51; 42: 48; 43:15; 70:19-21; 75:5; 80:17; 96:6-7; 100:6).
Bertolak dari observasi terhadap karakterisasi yang cenderung gelap, amoral, dan destruktif mengenai manusia, tidak mengherankan jika beberapa sarjana dan filsuf Muslim kontemporer kemudian mengembangkan suatu antropologi filosofis yang begitu kontras dengan perspektif konvensional. Dengan argumen yang nyaris menyerupai perspektif Thomas Hobbes dalam Leviathan, penyusun Tafsīr al-Mīzān, M. Husayn Ṭabāṭabā’i, menegaskan bahwa insting alamiah yang paling mendasar dalam diri manusia adalah kecenderungan untuk memanfaatkan (dan mengeksploitasi) manusia lain dalam rangka mempertahankan eksistensinya. Juga, Abdolkarim Soroush dalam Reason, Freedom, and Democracy in Islam memandang manusia sebagai makhluk yang lemah dan rentan terhadap godaan. Lebih lanjut, ia bahkan memiliki watak bawaan egois yang tidak segan memangsa sesamanya untuk memenuhi kepentingan dirinya sendiri.
***
Sebagai konsekuensi yang tidak terhindarkan dari faktisitas semacam ini, manusia lantas memerlukan bimbingan langsung dari Tuhan yang berfungsi sebagai penuntun agar mereka terhindar dari tindakan amoral dan kebinasaan, demikian menurut penulis Islamic Ethics, Abdulaziz Sachedina. Sebab, tanpa adanya keterlibatan Ilahi, seperti yang termaktub dalam Q. 2:251, manusia akan merealisasikan potensi-potensi negatifnya—saling memangsa, merusak kohesivitas sosial, serta menghancurkan tatanan alam semesta. Berhadapan dengan situasi semacam ini, demikian penjelasan M. Jawād Mughniyyah dalam Tafsīr al-Kāsyif, Syariat lantas memainkan peran sebagai pondasi yang akan menjadi basis sekaligus pembatas terhadap ragam kecenderungan negatif manusia. Menurutnya, hanya dengan merujuk kepada Syariat Ilahi, eksistensi dan penyelenggaraan masyarakat dapat terselamatkan dari kerusakan maupun kehancuran.
Salah satu pertanyaan yang perlu tersampaikan di sini adalah bagaimana Al-Qur’an berfungsi sebagai al-syifā’ terhadap manusia dalam perspektif antropologis yang pesimistis seperti di atas? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, tulisan ini akan mendiskusikan lanskap pergulatan interpretatif dari para mufasir terhadap pernyataan deklaratif Al-Qur’an sebagai al-syifā’. (Q. 10:57; 17:82). Secara spesifik, saya akan menelusuri makna-makna yang terproduksi dalam korpus tafsir Islam Syi’ah. Selain berusaha menampik sejumlah asumsi keliru mengenai stagnasi dan homogenitas tafsir Syi’ah, saya juga akan mengajak pembaca untuk berkenalan terhadap kekayaan khazanah tafsir Syi’ah sekaligus menegaskan bahwa materi-materi interpretatif tersebut dapat membersamai kita untuk menghayati teks Al-Qur’an sebagai al-syifā’ dalam faktisitas kita yang sangat rentan.
Makna al-Syifā’ dalam Tafsir Syi’ah di Era Formatif
Saya akan memulai ulasan ini dengan menguraikan pemaknaan dari para mufasir awal dalam tradisi interpretatif Muslim Syi’ah, yaitu ‘Alī ibn Ibrāhīm al-Qummī dan Abū Naḍr al-‘Ayyāsyī al-Samarqandī. Sebagai lapisan tertua dari tradisi tafsir Syi’ah, keduanya masyhur dengan pendekatannya terhadap Al-Qur’an yang bersandar pada riwayat dari para Imam. Sebab, pada periode ini, komunitas Syi’ah masih memegang teguh keyakinan bahwa hanya para Imam yang mengetahui tafsir sejati dari Al-Qur’an. Karenanya, pernyataan mereka pun mesti menjadi basis eksegesis dalam memahami Al-Qur’an, demikian tulis Abdulaziz Sachedina dalam Islamic Messianism.
Dalam tafsirnya, al-Qummī mengidentifikasi bahwa makna dari mau’iẓah dan al-syifā’ dalam Q. 10:57 adalah Nabi Muhammad dan Al-Qur’an. Maksudnya, seseorang akan memperoleh nasihat Ilahi dengan cara mendengarkan perkataan dan mengikuti keputusan Nabi Muhammad (dan para Imam) serta mendapatkan kesembuhan dari segala bentuk penyakit melalui interaksi yang intens bersama Al-Qur’an. Menariknya, ketika memaknai term rahmat, al-Qummī secara tegas mengeksplisitkan bahwa manifestasi nyata dari kasih sayang Tuhan terhadap manusia dan alam semesta adalah kehadiran Imam ‘Alī.
***
Menambahkan materi interpretatif terhadap Q 10:57, Tafsir al-‘Ayyāsyi mengutip Imam M. Bāqir yang menyatakan “Telah mengadu seorang laki-laki kepada Nabi mengenai kondisi hatinya yang sedang sakit. Nabi kemudian bersabda: berobatlah dengan Al-Qur’an, sebab Tuhan berfirman bahwa Ia adalah obat bagi penyakit apa saja yang ada di hati. Sementara itu, tatkala memaknai Q. 17:82, al-‘Ayyāsyī menyertakan perkataan Imam Ja’far al-Ṣādiq: “Sesungguhnya, obat yang sejati terletak di dalam ilmu mengenai Al-Qur’an. Dan, tidak ada keraguan bahwa ahli Al-Qur’an yang memiliki ilmu tersebut adalah Imam-Imam yang diberi petunjuk oleh Tuhan (Q. 35:32).”
Berdasarkan makna-makna dari kedua tafsir ini, saya hendak menegaskan bahwa keberadaan manusia secara umum diandaikan tersesat dan sedang sakit sehingga membutuhkan nasihat yang menjadi petunjuk sekaligus obat yang akan menyembuhkan mereka. Sehubungan dengan ini, kemanusiaan hanya dapat memperoleh akses nasihat dan kesembuhan yang sejati bagi kehidupan dengan menyerap kandungan Al-Qur’an yang dimediasi oleh para imam. Sebab, hanya para Imam, seperti yang ditegaskan Maria M. Dakake dalam The Formative Development of Shi‘i Qur’anic Exegesis, yang dibimbing langsung oleh Tuhan setelah Nabi wafat untuk memandu umat manusia dalam memahami kandungan kitab suci.
Al-Syifā’ dan Tafsir Skolastik Abad Pertengahan
Memasuki abad ke-11, terdapat perkembangan yang signifikan dalam tradisi tafsir Syi’ah. Hal ini dapat tersampaikan dalam kitab al-Tibyān fī Tafsīr Al-Qur’ān karangan Abū Ja’far al-Ṭūsī dan Majma’ al-Bayān fī Tafsīr Al-Qur’ān anggitan al-Faḍl ibn Ḥasan al-Ṭabrāsī. Dua kitab tafsir ini menggambarkan bagaimana tradisi Syi’ah pada abad pertengahan mulai mengembangkan ilmu-ilmu agama mereka yang khas sekaligus melakukan rekonstruksi terhadap metodologi tafsir—dengan memanfaatkan pendekatan linguistik, mengembangkan kritik hadis, dan mengelaborasi teologi rasional-skolastik Mu’tazilah (Mahmoud M. Ayoub, The Speaking Qur’ān and the Silent Qur’ān). Tidak hanya itu, di era ini juga terjadi konsolidasi dan modifikasi doktrinal sekaitan dengan kredo imāmah dalam komunitas Syi’ah.
Penafsiran al-Ṭūsī dan al-Ṭabrāsī terhadap Q. 10:57 menjelaskan bahwa ayat ini merupakan seruan yang diperuntukkan bagi seluruh umat manusia. Dalam hal ini, Tuhan memberikan nasihat mengenai apa saja yang dapat mengantarkan umat manusia kepada kebaikan moral dan keutamaan etis sekaligus menghindarkan mereka dari keburukan maupun kerusakan. Setelah itu, mereka menegaskan bahwa maksud dari al-syifā’ adalah obat yang bertujuan untuk menghilangkan penyakit yang bercokol dalam diri manusia.
***
Mengingat bahwa obat bagi penyakit kebodohan lebih langka daripada obat untuk tubuh yang sakit, penyembuhan terhadapnya lebih sulit, serta dokter yang sanggup mengobatinya lebih sedikit, maka pengobatan semacam ini menjadi sangat mendesak bagi manusia. Maka dari itu, kehadiran Al-Qur’an menjadi sangatlah urgen untuk membebaskan kehidupan manusia dari kondisi sakit yang memilukan itu. Dan, hal ini hanya dapat terakses oleh mereka yang berpegang teguh kepada Al-Qur’an (melalui interaksi dan penghayatan yang berkelanjutan bersamanya) dan mengamalkan kandungannya.
al-Ṭūsī kemudian merincikan ragam dimensi dari al-syifā’ ketika menguraikan makna term tersebut dalam Q. 17:82. Baginya, dimensi tersebut meliputi penjelasan yang menghilangkan kebodohan yang membutakan dan menghapus keraguan yang membingungkan; bukti mengenai kebenaran risalah Nabi Muhammad; serta sarana untuk melindungi diri dari berbagai malapetaka dan keburukan.
al-Ṭabrāsī menambahkan dimensi di atas dengan menuliskan bahwa al-syifā juga meliputi bukti-bukti mengenai keesaan Tuhan dan keadilan Ilahi sekaligus memuat penjelasan terhadap pedoman etis dan hukum praktis. Dengan demikian, tanpa Al-Qur’an, manusia akan terus berada dalam keadaan kebodohan, keraguan, keburukan moral, kesesatan, dan lain seterusnya. Itu artinya, eksistensi Al-Qur’an membentangkan jalan keselamatan yang akan mengantarkan manusia menuju kebenaran, keyakinan sejati, serta moralitas yang universal.
Interpretasi Akhbārī terhadap al-Syifā’
Titik balik tradisi interpretatif Syi’ah yang berusaha kembali kepada tafsir berbasis riwayat terjadi pada awal abad ke-16. Gerakan polemis dari kalangan Akhbārī yang hendak mengembalikan corak tafsir tradisional sekaligus mengkritik tafsir skolastik sebagai menyimpang menandai kemunculan era ini. Para ulama Akhbārī meyakini bahwa hanya nabi dan anggota keluarganyalah yang menyediakan bimbingan adekuat dalam memahami wahyu Ilahi secara benar. Demikian tegas Robert Glave, penulis Scriptualist Islam.
Penyusun ‘Uqūd al-Marjān fī Tafsīr Al-Qur’ān, Ni’matullāh al-Jazā’irī, menjelaskan makna Q. 10:57 sebagai bentuk deklarasi Al-Qur’an bahwa ia adalah kitab yang menghimpun seluruh nilai dan keutamaan moral. Baginya, salah satu fungsi sentral dari kitab ini adalah nasihat sekaligus peringatan terhadap nilai-nilai keesaan Tuhan. Tidak hanya itu, Al-Qur’an juga berfungsi sebagai obat penyembuh terhadap penyakit yang ada di dalam hati seseorang, baik berupa keraguan, kepercayaan yang rusak, dan lain seterusnya.
al-syifā’, seperti yang termuat dalam pemaknaannya atas Q. 17:82, juga secara positif memuat penjelasan yang dapat menghilangkan kebodohan yang membutakan sekaligus menghapus keraguan yang membingungkan. Dengan mengutip sejumlah riwayat dari para Imam, al-Jazā’irī hendak mengeksplisitkan bagaimana Al-Qur’an yang berbicara (al-Qur’ān al-Nāṭiq) akan membuka pintu yang dapat menolong umat manusia dalam mengantisipasi berbagai jenis dan bentuk penyakit internal dalam diri mereka.
Dengan nada yang seirama, Mullā al-Faiḍ al-Kasyānī dalam al-Ṣafī fī Tafsīr Al-Qur’ān menjelaskan makna Q. 10:57 sebagai penegasan bahwa Al-Qur’an adalah kitab yang mengandung obat bagi manusia, baik di level psikologis maupun biologis. al-Kasyānī kemudian mengutip riwayat dari Imam al-Ṣādiq yang menyatakan “Al-Qur’an merupakan obat yang dapat menyembuhkan penyakit pikiran (dan kejiwaan) sekaligus dapat menjernihkan perkara-perkara yang ambigu (dalam kehidupan).”
***
Dengan membaca lafaz Al-Qur’an, maka seseorang sedang berusaha mengakses penyembuhan bagi tubuhnya. Sementara itu, ketika ia berusaha memahami kandungannya, maka sejatinya ia sedang meresapi kandungan obat untuk jiwanya yang sedang sakit, demikian tulis al-Kasyānī ketika mengomentari Q. 17:82. Penafsiran yang serupa dengan al-Kasyani juga terdapat dalam M. Riḍā al-Qummī yang menyusun tafsir Kanz al-Daqā’I wa Baḥr al-Gharā’ib.
Pemaknaan al-syifā’ yang juga menarik untuk disimak adalah pemaknaan Mulla Fatḥullāh al-Kasyānī dalam Zubdah al-Tafāsīr. Sebelum menjangkarkan tafsirnya pada riwayat para Imam, ia terlebih dahulu memberikan komentar singkat terhadap Q. 10:57. Menurutnya, Al-Qur’an menghimpun kebijaksanaan praktis yang dapat memandu manusia dalam mengidentifikasi nilai-nilai moral di realitas. Dan juga memotivasi kejiwaan mereka untuk bertindak etis. Pada saat yang sama, Al-Qur’an juga mengandung kebijaksanaan teoretis yang akan mengobati keraguan hati dan menyelamatkannya dari kepercayaan yang keliru.
Tatkala memahami Q. 17:82, al-Kasyānī menulis bahwa maksud dari pernyataan Al-Qur’an bahwa dirinya merupakan al-syifā’ adalah untuk memperbaiki, menguatkan, sekaligus meningkatkan mutu religiusitas seseorang. Seperti obat yang dapat menyembuhkan seseorang dari suatu jenis penyakit tertentu, kehadiran Al-Qur’an merupakan obat kehidupan bagi manusia-manusia yang sedang menderita pengalaman sakit, baik itu pada level teoretis maupun praktis.
Penutup
Saya akan mengakhiri ulasan ini dengan menegaskan bahwa kandungan al-syifā’ dalam Al-Qur’an mengimplikasikan keadaan eksistensial manusia yang begitu rentan. Dan juga, menunjukkan kebutuhan mereka akan keterlibatan Ilahi di pentas kehidupan. Selain menyediakan perspektif teoretis bagi keyakinan, Al-Qur’an juga memuat panduan praktis untuk mewujudkan keutamaan moral di dunia. Dalam hal ini, saya mengutip Imam ‘Ali ibn Abī Ṭālib, seperti yang ‘Alī ibn Jumu‘ah al-Ḥuwaizī sadurkan dalam Nūr al-Ṣaqalain. Ia berkata: “Belajarlah Al-Qur’an, karena sesungguhnya ia adalah penyejuk bagi hati yang pilu. Dan, berobatlah kepada cahayanya, karena sejatinya ia merupakan obat terhadap (penyakit) yang menggerogoti hati”. Atas dasar itu, berinteraksi dengan Al-Qur’an tidak lain adalah untuk menyembuhkan diri dari penyakit yang melekat pada faktisitas kita. Dan juga, ia membimbing kita untuk keluar dari gelapnya kesesatan maupun perilaku amoral menuju cahaya iman dan kebaikan yang universal.
Editor: Dzaki Kusumaning SM
