Isu tentang kemungkinan dan eksistensi melihat Tuhan di dunia ini dan dunia lain telah menjadi kontroversi penting dalam sejarah teologi Islam, dan berfungsi sebagai penanda identitas utama bagi mazhab Sunni dan Mu’tazilah. Masalah ini telah mendapat perhatian yang cukup besar dalam kesarjanaan modern dan kontemporer. Salah satunya dikaji oleh Pieter Coppens dalam kajiannya Did Modernity End Polyvalence? Some Observations On Tolerance For Ambiguity In Sunni tafsir, penulis pernah me-review metodologi kajian Coppens tersebut sebelumnya (lihat).
Secara umum, dapat dikatakan bahwa semua aliran teologi Sunni sepakat tentang kemungkinan melihat Tuhan di dunia dan akhirat. Mereka juga sepakat tentang kejadian aktualnya di akhirat, tetapi berbeda pendapat tentang apakah Tuhan benar-benar telah dilihat selama keberadaan duniawi, dengan kontroversi tentang apakah Muhammad melihat Tuhan sebagai lokus diskusi yang paling penting dalam hal ini. Aliran Muʿtazilah dan Ibāḍī dengan tegas menolak kemungkinan melihat Tuhan.
Secara lebih spesifik, sample ayat yang diambil Coppens dalam kajiannya adalah Qs.an-Najm ayat 11 dan 13. Terdapat tiga opsi utama pemaknaan terhadap ‘penglihatan’ Nabi Muhammad saw dalam penafsiran ayat tersebut. Yaitu Nabi Muhammad saw melihat Allah secara dohir, Nabi Muhammad saw melihat Allah secara bathin, dan Nabi Muhammad saw melihat Jibril. Tentunya perbedaan opsi penafsiran tersebut dipengaruhi oleh faktor-faktor yang beragam, salah satunya berkaitan dengan kontestasi hadith yang kontradiktif.
Kontestasi Hadith dalam Penafsiran Qs. an-Najm
Perdebatan tentang melihat Allah yang tercermin pada tahap awal dalam literatur hadis telah mendapat perhatian akademis. Khususnya dalam kaitannya dengan apakah Nabi melihat Allah selama keberadaan beliau di dunia. Ada dua posisi utama yang dapat ditemukan dalam literatur hadis awal mengenai apa yang dilihat Nabi dalam kaitannya dengan Qs. an-Najm: apakah Nabi melihat Jibril, atau Nabi melihat Allah. Pilihan Jibril dikaitkan dengan ʿĀisyah dan mazhab Kufah, sedangkan pilihan Tuhan dikaitkan dengan Hasan, Qatāda, Ibn ʿAbbās, dan mazhab Bashrah.
Mengenai ‘penglihatan’ Tuhan oleh Muhammad, ada beberapa pilihan yang tersedia. Muhammad dikatakan telah melihat Tuhan dengan mata (menurut beberapa orang bahkan dalam bentuk seorang pemuda), atau dengan hati. Yang terakhir ini mungkin merupakan kompromi untuk menghindari kesan antropomorfisme. Posisi lain menyatakan bahwa Muhammad melihat Allah dua kali, sekali dengan mata dan sekali dengan hati, penglihatan pertama diwakili dalam Q.S 53:11. Dan yang kedua dalam Q.S. 53:13. Hampir tidak ada satu pun dari periwayatan tersebut yang mengklaim kembali kepada Nabi secara langsung. Kebanyakan dari mereka kembali kepada seorang Sahabat. Suatu jenis tradisi yang lebih mudah diterima sebagai otoritatif dalam tafsīr daripada disiplin ilmu pengetahuan Islam lainnya.
***
Al-Ṭabarī menyebutkan kedua pilihan yang ada, baik Tuhan atau Jibril, dan menisbatkan keduanya kepada beberapa otoritas. Akan tetapi, tidak ada satupun riwayat yang dipilih oleh al-Ṭabarī mendukung gagasan tentang penglihatan Tuhan dengan mata dohir. Ia menyebutkan ʿIkrima, Abū Ṣ ālih, al-Rabīʿ, dan Ibn ʿAbbās yang menyatakan bahwa hal itu adalah penglihatan dengan hati. Dia juga menyebutkan hadis yang banyak dibahas tentang Majelis Tertinggi (al-malaʾ al-aʿlā) yang diriwayatkan oleh Ibn ʿAbbās dalam konteks ini, yang menegaskan penglihatan Muhammad akan Allah melalui hati. Untuk mendukung pendapat bahwa Muhammad melihat Jibril, ia mengutip ʿAbd Allāh, ʿĀisyah, Ibn Masʿūd, Murra, dan Qatāda dari kalangan Sahabat, dan Mujāhid dari kalangan Tabi’in dan para mufassir awal. Penjelasan yang paling mungkin untuk penolakannya terhadap opsi ‘mata’ adalah penghindarannya terhadap segala bentuk antropomorfisme atau kompromi terhadap ketidakberwujudan Allah.
Al-Wāhidī (wafat 468/1067) dalam tafsir al-Basīt ̣ Pada Q.S. 53:11 berpihak kepada Ibn ʿAbbās di bagian akhir karena sesuai dengan makna yang tampak dari ayat tersebut, dengan mengutip riwayat yang sama dari Muʿammar bin Rāsyid. Mungkin dipengaruhi oleh persaingan sengit antara faksi Muʿtazilah dan Asyʿariyah, dalam tafsirnya, ia merasa perlu untuk menekankan bahwa penyangkalan atas penglihatan Muhammad terhadap Tuhan oleh beberapa orang di dunia ini bukanlah bukti yang menentang penglihatan terhadap Tuhan di akhirat, tetapi justru menguatkannya.
***
Dalam al-Tashīl li-ʿUlūm al-Tanzīl, sebuah karya ringkasan tafsīr untuk tujuan pendidikan dari Andalusia, Ibn Juzayy al-Kalbī (wafat 741/1340) juga lebih memilih opsi Jibril. Opsi Tuhan hanya diparafrasekan secara singkat agar ia dapat menyanggahnya, berdasarkan riwayat yang dinisbatkan kepada ʿĀisyah. Bagi Ibn Juzayy, argumen terpenting yang mendukung bahwa penglihatan tersebut adalah Jibril adalah penyempitan makna ayat tersebut dengan ayat-ayat ru’yat lain yang mengikutinya, yang menurutnya hanya dapat menyinggung Jibril. Mufassir lain yang menulis pada periode dan wilayah yang sama dengan Ibn Juzayy, Abū Hayyān al-Naḥwī (w. 654/1353) mendukung pendapat ʿĀ’isyah tentang masalah ini, dan menganggapnya sebagai bukti yang paling kuat. Demikian juga seorang ilmuwan Ottoman al-Kūrānī (d. 893/1488), guru dari Sultan Muhammad al-Fātih, singkat saja dalam tafsirnya, memilih Jibril dan menolak hadis Ibn ʿAbbās dengan menyatakan bahwa hadis tersebut bukanlah penjelasan dari ayat tersebut, meskipun hadis tersebut adalah hadis yang sahih.
Pada awal abad ke-19, al-Ṣāwī (w. 1241/1825) memilih opsi Tuhan sebagai yang paling dapat diandalkan dalam syarahnya atas Jalālayn. Dia bahkan lebih memilih pendapat yang jarang terjadi bahwa Muhammad melihat Allah secara dohir; dengan mengaitkannya dengan Ibn ʿAbbās, Anas bin Mālik, dan al-Ḥasan al-Baṣrī. Dia membantah pendapat ʿĀisyah yang mengatakan bahwa Muhammad tidak melihat Allah, karena riwayat yang menguatkan lebih diutamakan daripada riwayat yang menolak. Ia menambahkan bahwa ʿĀ’isyah masih muda dan laporan tentang Muhammad melihat Allah mungkin tidak sampai kepadanya karena hal itu.
Rekonsiliasi Kontradiksi Hadith dalam Karya-karya Tafsir
Rekonsiliasi pertama ditemukan dalam penafsiran al-Ālūsī. Ia menyebutkan klaim Ibn ʿAbbās dan ʿAisyah yang saling bertolak belakang dalam masalah ini, namun dengan tegas berpihak pada ʿAisyah. Al-Ālūsī juga membahas kemungkinan adanya rekonsiliasi antara riwayat-riwayat yang dinisbatkan kepada ʿĀisyah dan Ibn ʿAbbās, melalui riwayat-riwayat yang menyatakan bahwa Muhammad melihat cahaya Allah: hal ini, menurutnya, dapat menjelaskan kesalahpahaman mereka mengenai apakah itu benar merupakan penglihatan dari Allah atau bukan.
Demikian juga dengan penafsiran al-Qāsimī yang mengutip Ibn Taymiyyah dan Ibn Kathīr dengan pembacaan tunggal atas ayat tersebut. Ia secara khusus berupaya mendamaikan tradisi-tradisi yang menegaskan penglihatan Muhammad terhadap Tuhan; dengan pembacaannya terhadap ayat ini sebagai penglihatan terhadap Jibril. Penglihatan Muhammad tentang Tuhan yang digambarkan dalam sebagian besar riwayat Ibn ʿAbbās memang benar terjadi, riwayat-riwayat ini sahih. Namun tidak dalam konteks isrāʾ (‘Perjalanan Malam’) dan miʿrāj (‘Kenaikan’), yang menurut Ibn Taymiyyah adalah konteks surah al-Najm. Riwayat-riwayat tersebut harus dipisahkan dari tafsir ayat-ayat ini. Dengan demikian, pertentangan hadis-hadis yang dikaitkan dengan Ibn ʿAbbās dan ʿĀisyah dapat diselesaikan, sehingga kredibilitas kedua otoritas tersebut tetap utuh.
Editor: An-Najmi
