Makam: Ketegangan antara yang Sakral dengan yang Profan
Satu minggu setelahnya, saya melanjutkan perjalanan ziarah ke sejumlah makam yang bertempat di Jakarta bersama adik saya. Pada Sabtu sore, saya mengunjungi makam Mohammad Hatta, Buya Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah), dan Gurutta Prof. Ali Yafie yang berada di Taman Pemakaman Umum Tanah Kusir dengan. Esoknya, saya melanjutkan perjalanan ke Taman Makam Pahlawan Kalibata dan menziarahi makam Agus Salim, Prof. Hazairin, Prof. Nurcholis Madjid, dan Prof. Azyumardi Azra.
Dalam perjalanan ziarah kali ini, saya menemukan perbedaan yang cukup kontras dari makam-makam yang telah saya kunjungi sebelumnya. Jika dibandingkan dari segi kuantitasnya, pengunjung makam para pahlawan dan cendekiawan Muslim Indonesia tidak sebanyak yang saya jumpai di makam Wali Songo. Apabila kita renungkan kontribusi mereka terhadap agama dan bangsa, saya kira tokoh-tokoh ini punya sumbangsih yang tidak lagi dapat kita ragukan. Apalagi, kontribusi mereka terdokumentasikan dengan jelas dalam berbagai media, mulai dari tulisan, rekaman suara, video, dan lain seterusnya. Lantas, mengapa terdapat perbedaan antara makam-makam yang pertama saya kunjungi dengan makam-makam ini? Mungkinkah terdapat hierarki kekeramatan antara satu makam dengan makam lainnya? Bagaimana kekeramatan suatu makam itu terbentuk? Apakah ia inhern dalam makam tertentu atau sepenuhnya dikonstruksi oleh kelompok manusia?
Pertanyaan-pertanyaan di atas akan mengantarkan kita pada salah satu pembahasan penting yang mengundang begitu banyak perdebatan dalam studi agama sejak paruh pertengahan abad ke-20, yaitu tentang the sacred (yang sakral). Berkenaan dengan ini, seorang guru besar terkemuka di bidang Studi Agama, Mircea Eliade, menjelaskan bahwa ruang sakral adalah ruang yang mengambil jarak dari ruang-ruang biasa yang bersifat homogen. Dalam karya-karyanya, seperti The Sacred and the Profane (1959) dan Patterns in Comparative Religion (1958), Eliade berusaha menunjukkan bahwa ruang sakral (sacred space) merupakan ruang alamiah yang secara inhern memuat horizon sakralitas. Sebab, ruang tersebut telah dan akan selalu terasosiasikan sebagai manifestasi Ilahi.
Bagi Eliade, sejumlah tempat tertentu, tak terkecuali pemakaman, yang mengambil bentuk sebagai ruang sakral merupakan lokus di mana Realitas Ilahi hadir dan berkomunikasi dengan komunitas manusia. Tempat-tempat tersebut kemudian diyakini sebagai pusat dunia dan difungsikan sebagai axis mundi—penghubung yang menyeluruh terhadap berbagai tingkatan realitas di alam semesta. Perjumpaan dengan yang sakral ini kemudian akan mendesak manusia untuk memahaminya secara religius dan memotivasi mereka untuk mengorientasikan diri di sekitar pusat dunia ini melalui ritual. Tujuan utamanya tidak lain adalah untuk melampaui dunia yang serba temporal dan tidak nyata ini dan kemudian memasuki suatu horizon sejati, di mana mereka dapat mengakses Sang Real par excellence.
Kontras dengan tesis yang dikemukakan Eliade, penulis To Take Place: Toward Theory in Ritual (1987), Jonathan Z. Smith berupaya untuk mendekonstruksi pemahaman konvensional terhadap the sacred dan meruntuhkan argumen-argumen esensialis sehubungan dengan konsep tersebut. Sejarawan agama terkemuka asal University of Chicago itu berpandangan bahwa ritual tidak lahir sebagai respons terhadap the sacred yang menjumpai manusia. Sebaliknya, ritual merupakan praktik kolektif yang melatari kemunculan, konstruksi, dan perkembangan the sacred. Di tempat lain, Smith juga mengkritik pembahasan Eliade terkait the sacred—yang diklaim merupakan pusat kehidupan—sebagai pembahasan yang hanya menitikberatkan satu sisi saja, sehingga mengabaikan peran penting dari segala sesuatu yang mengitari pusat tersebut. Sisi yang diabaikan Eliade, tegas Smith, adalah komunitas manusia berikut berbagai bentuk praktik ritualnya (Smith, 1993). Singkat kata, the sacred merupakan sesuatu yang relatif dan senantiasa akan bergantung pada konstruksi sosial manusia, terutama melalui ritual.
Saya sendiri menilai bahwa apa yang diusulkan oleh Smith sebagai reliable atau lebih meyakinkan. Dengan mengamati perbedaan sikap dan perlakukan komunitas beragama di Indonesia terhadap makam-makam pertama yang telah saya kunjungi dengan kelompok makam kedua, kita dapat memahami bahwa sakralitas dan/atau kekeramatan dari suatu makam sangat bergantung kepada, dan diterminasi, oleh manusia. Dalam hal ini, makam Wali Songo cenderung lebih disakralkan, sehingga masih menjadi sakral hingga hari ini, oleh karena sebagian besar dari anggota masyarakat Indonesia masih melangsungkan ritual tertentu terhadap makam-makam tersebut.
Selain itu, kombinasi tradisi yang mewarnai horizon masyarakat Muslim Indonesia, terutama di kawasan Jawa, menjadi dasar terkait mengapa kekeramatan makam itu masih terjaga sampai sekarang. Dalam hal ini, ulama—dalam tradisi Islam ditempatkan hanya sebagai orang berilmu atau ahli agama—juga dihubungkan dengan gagasan daya sakti(kekuatan ghaib), sebagai bagian dari tradisi Kapitayan. Masyarakat di Nusantara lantas menempatkan pemuka agama yang diasosiasikan sebagai Wali Songo sebagai rohaniawan yang memiliki kemampuan-kemampuan adi duniawi. Ragam kemampuan ini kemudian ditandai dengan daya sakti, karomah, ma’unah, dan lain-lain.
Hingga hari ini, masyarakat masih meyakini bahwa pemuliaan terhadap makam-makam para wali dapat mendatangkan berkat tertentu, baik secara material maupun spiritual. Bahkan, tidak sedikit dari peziarah yang memberikan testimoni-testimoni menakjubkan setelah melangsungkan ziarah. Sebaliknya, minim atau bahkan tidak adanya ritual tertentu di makam-makam pahlawan dan cendekiawan Indonesia, setidaknya yang saya jumpai di Jakarta, menjadi sebab mengapa sakralitas begitu sulit kita temukan, untuk tidak menyatakan tidak ada sama sekali.
Ziarah Makam dan Refleksi terhadap Kematian
Yang tidak kalah penting dari aktivitas ziarah adalah bahwa setiap peziarah memiliki kesempatan untuk merenungkan kematian. Memang, seperti yang pernah dinyatakan oleh sahabat saya, masa depan yang paling terang, nyata, dan pasti bagi kehidupan adalah kematian. Di sini, kematian merupakan pengkhotbah alamiah bagi manusia yang telah berusia sangat purba. Karena tidak pernah lekang oleh waktu, kandungan pesannya selalu mampu mengundang siapapun untuk merefleksikannya. Memikirkan kematian pun dapat mendatangkan hal yang positif bagi manusia, sejak aktivitas reflektif tersebut dapat membantu kita untuk mengidentifikasi kondisi-kondisi bagi kehidupan yang autentik (Scarre, 2007). Pada titik ini, aktivitas ziarah kemudian menjadi fasilitas bagi seseorang untuk mengakses horizon kematian yang penuh misteri itu berikut berbagai tanda tanya yang mengitarinya.
Perjalanan kemarin mengingatkan saya pada penghayatan penulis Being and Time (1962), Martin Heidegger, terhadap fenomena kematian. Dalam salah satu kuliahnya di tahun 1961, seseorang bertanya kepada Heidegger perihal bagaimana sejatinya cara yang paling baik untuk memulihkan autentisitas keberadaan kita sebagai manusia. Dengan jelas, Heidegger menjawab, KITA PERLU MENGHABISKAN WAKTU KITA LEBIH BANYAK DI DEKAT KUBURAN. Pernyataan tersebut tentu tidak mengherankan. Sebab, persoalan ketiadaan (das nichts)/kematian merupakan salah satu bagian krusial dari proyek filsafat Heidegger.
Sebagaimana yang kita ketahui, dunia modern adalah dunia yang banyak mendatangkan malapetaka bagi kemanusiaan. Modernitas yang mengobral berbagai janji kebahagian bagi manusia justru tampil sebagai pembunuh yang secara terang-terangan melenyapkan keheningan. Tidak hanya itu, budaya modern bahkan menjauhkan manusia dari perenungan akan keberadaannya. Manusia yang menjalani kehidupan di dalam dunia yang sangat bising dan serba cepat itu pun cenderung akan menghindari konfrontasi langsung dengan kematian. Padahal, kematian adalah kenyataan yang senantiasa mengikuti kita, membersamai kita, dan dapat menerkam kita kapan saja. Memang, Heidegger sendiri telah mengingatkan bahwa kematian adalah batasan stuktural dalam diri kita, di mana kita lebih memilih untuk tidak merenungkannya. Sebab, merenungkan kematian niscaya akan mengantarkan manusia kepada kecemasan yang akut (Richardson, 2012).
Dari sini, Heidegger kemudian mendiskusikan masalah kematian. Ia terlebih dahulu membedakan sterben (dying) yang menjadi fokusnya dari ableben (demise). Yang terakhir merujuk pada kondisi kematian fisik yang ditandai oleh berakhirnya seluruh fungsi tubuh biologis manusia secara permanen. Sementara yang pertama merupakan modus kematian di mana seseorang berusaha mempersiapkan, menyambut, dan menghubungkan dirinya dengan penuh penghayatan terhadap maut (White, 2005). Pada titik ini, bagi Heidegger, yang terpenting adalah bagaimana sikap yang dimiliki seseorang berhadapan dengan mortalitasnya. Melalui distingsi tersebut, Heidegger kemudian mendesak kita untuk senantiasa merefleksikan kematian. Di antara caranya adalah menarik diri dari keseharian, memilih untuk melambat di tengah cepatnya kehidupan, lalu merenungkan asal-usul, makna, hingga tujuan keberadaan kita.
Bagi Heidegger, upaya semacam ini bertujuan untuk meningkatkan kepedulian kita terhadap kehidupan, agar setiap dari kita mampu merealisasikan keberadaan masing-masing secara autentik (eigentlich) (Braver, 2014). Melalu konfrontasi eksistensial terhadap kematian, kita akan menemukan horizon individualitas kita sendiri. Sebab, kematian itu tidak akan pernah dapat diwakilkan oleh siapapun atau digantikan oleh pengalaman apapun. Bahkan, menurut Heidegger, cara seseorang menghubungkan diri dengan kematian akan memengaruhi sikap fundamentalnya dalam berelasi dengan dunia dan mempedulikan ragam eksistensi di sekitarnya.
Hal demikian sangat jelas, bahwa alasan fundamental mengapa kehidupan saya begitu penting dan berharga bagi saya karena saya sadar bahwa kehidupan itu dapat, dan suatu saat akan, dicabut dari saya melalui kekuatan kematian. Pada faktanya, kepedulian menjadi kondisi fundamental dalam diri manusia disebabkan hanya apabila manusia dapat memahami mortalitasnya yang kelak akan diakhiri oleh kematian (Watts, 2011). Maka dari itu, apabila seseorang menutup diri dari perenungan akan kematian, sebagai sebuah jalan kemungkinan bagi keberadaan seseorang, berarti ia telah menolak keunikan individualitasnya sekaligus menjalani suatu kehidupan yang tidak autentik (uneigentlich).
Daftar Pustaka
Alladin, W. (2015). The Islamic Way of Death and Dying: Homeward Bound. In C. M. Parkes, P. Laungani, & B. Young (Eds.), Death and Bereavement Across Cultures (Second Edition, pp. 110–132). Routledge.
Braver, L. (2014). Heidegger: Thinking of Being. Polity Press.
Eliade, M. (1958). Patterns in Comparative Religion (R. Sheed, Trans.). Sheed & Ward.
Eliade, M. (1959). The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (W. R. Trask, Trans.). Harcourt, Brace and Company.
Heidegger, M. (1962). Being and Time (John Macquarrie & Edward Robinson, Trans.). Blackwell.
Husserl, E. (2001). Logical Investigations (D. Moran, Ed.). Routledge.
Klass, D., Silverman, P. R., & Nickman, S. (Eds.). (2014). Continuing Bonds: New Understandings of Grief. Taylor & Francis.
Quinn, G. (2019). Bandit Saints of Java: How Java’s Eccentric Saints are Challenging Fundamentalist Islam in Modern Indonesia. Monsoon Books.
Richardson, J. (2012). Heidegger. Routledge.
Scarre, G. (2007). Death. Acumen.
Smith, J. Z. (1987). To Take Place: Toward Theory in Ritual. Chicago University Press.
Smith, J. Z. (1993). Map is not Territory: Studies in the History of Religions. Chicago University Press.
Sunyoto, A. (2016). Atlas Walisongo: Buku Pertama yang Mengungkap Wali Songo Sebagai Fakta Sejarah. Pustaka IIMaN.
Watts, M. (2011). The Philosophy of Heidegger. Acumen.
White, C. J. (2005). Time and Death: Heidegger’s Analysis of Finitude (M. Ralkowski, Ed.). Ashgate Publishing.
