Bagi sejumlah kalangan, pengalaman berziarah ke makam orang yang telah wafat dapat menghadirkan suatu transformasi eksistensial terhadap diri seseorang. Selain mengingatkan kepada kematian, kunjungan yang intens ke pemakaman dapat membentangkan sebuah cara baru bagi manusia dalam memahami dirinya sekaligus menjalani kehidupannya. Dalam hal ini, mereka akan memperoleh suatu visi etis yang khas. Yakni, visi yang menghargai temporalitas kehidupan sekaligus mengapresiasi segala bentuk relasi yang telah, sedang, dan akan mereka jalani selama bermukim di dunia. Dari sini, kita dapat memahami mengapa ada begitu banyak individu yang memiliki harapan dan makna hidup baru seusai berziarah di pemakaman.
Penting untuk saya kemukakan di awal, bahwa pendekatan Islam terhadap masalah kematian, orang-orang yang telah berpulang, maupun pemakaman sejalan dengan continuing bonds perspective (perspektif ikatan yang berkelanjutan). Sekaitan dengan ini, buku antologi Continuing Bonds: New Understandings of Grief (2014) yang disunting oleh Dennis Klass, Phyllis R. Silverman, dan Steven Nickman menekankan bahwa Islam, seperti agama-agama Abrahamik lainnya, mengusulkan suatu perspektif yang konstruktif dan relasional antara orang-orang yang telah berpulang dengan mereka yang masih hidup. Di sini, ikatan berkelanjutan dengan yang telah berpulang senantiasa dipertahankan, bahkan akan terus diperkuat seiring berjalannya waktu.
Tepat pada tanggal 12 Februari lalu, saya memulai perjalanan ziarah ke pemakaman. Pada hari-hari tersebut, saya melewati kemewaktuan saya dengan berkunjung ke makam-makam para ulama, para wali, para ‘alim, dan orang-orang saleh, mulai dari Surabaya, Pasuruan, Gresik, Jombang, hingga Jakarta. Beberapa kerabat yang mengetahui perjalanan ini kemudian bertanya, dalam rangka apa saya melakukan ini dan apa yang saya peroleh dari perjalanan tersebut. Tidak sedikit dari mereka yang bahkan menyematkan bahwa perjalanan ziarah ini adalah perjalanan spiritual. Saya sendiri merasa tidak begitu pas dengan penyematan tersebut. Sebab, bagi saya, perjalanan demikian lebih tepat sebagai ziarah psiko-antropologis.
Saya katakan demikian karena di satu sisi, ziarah ke berbagai makam orang-orang saleh relatif dapat mendatangkan pengalaman yang menenangkan hati dan menentramkan jiwa di tengah situasi hidup yang selalu mendatangkan kecemasan, kekhawatiran, serta ketakutan, setidaknya bagi saya pribadi. Anggap saja, ziarah adalah terapi yang dapat menyeimbangkan dua komposisi utama dalam kehidupan kita, yakni harapan dan kecemasan. Di sisi lain, saya mendapatkan banyak pelajaran dari situs-situs kehidupan yang diziarahi banyak orang itu. Banyaknya pengunjung makam yang datang mencerminkan bahwa makam-makam tersebut memainkan peran krusial sebagai situs penghubung yang menjembatani umat manusia hari ini, ingatan kolektif mereka terkait peristiwa dan kehidupan di masa lalu, hingga proyeksi kemanusiaan di masa depan.
Makam-Makam Keramat dan Hybrid Religiosity
Selama satu pekan, saya berkesempatan mengunjungi makam Gus Dur (Abdurrahman Wahid), Mbah Hasyim Asy’ari, Habib Husein al-Habsyi, Mbah Abd. Hamid Pasuruan, Raden A. Rahmatullah (Sunan Ampel), Raden Paku (Sunan Giri), dan Syeikh Maulana Malik Ibrahim (Sunan Gresik). Di samping membaca tahlil, istighātsah, dan merapal doa-doa tertentu, saya juga mengamati pengunjung-pengunjung lain di makam para tokoh tersebut. Sejauh yang telah saya amati, ratusan peziarah di sana betul-betul berusaha agar dapat menghubungkan diri mereka dengan para ṣāḥib al-qubūr (orang yang dimakamkan). Tentu saja, kita tidak akan dapat memahami dengan baik apabila fenomena demikian ditinjau melalui nalar rasional-santifik yang menjadi penanda zaman dalam dunia modern.
Kontras dengan itu, pemahaman yang proporsional terhadap fenomena tersebut, bagi saya, memerlukan suatu sudut pandang dan pendekatan yang lebih fenomenologis dan penuh empati. Karena, pendekatan semacam ini dapat membiarkan apa yang tampak dari sesuatu dilihat dari perspektif dirinya sendiri. Dalam bahasa Edmund Husserl (2001), “Zurück zu den Sachen selbst! (back to things themselves!)”. Tujuan utamanya, agar kita dapat memperoleh pelajaran dari pengalaman dan penghayatan religius para peziarah.
Menurut testimoni salah seorang peziarah yang saya jumpai, makam para tokoh tersebut diyakini sebagai penuh berkat ini merupakan jalan yang dapat mengantarkan manusia menuju kesempurnaan hidup di dunia maupun di akhirat. Dalam kalimat lain, ziarah ke makam-makam keramat dapat menghadirkan religious experiences tertentu. Di kemudian hari, pengalaman pra-kognitif dan pra-linguistik tersebut yang kemudian membentangkan makna kehidupan yang khas bagi manusia sekaligus memengaruhi cara mereka bereksistensi di dunia.
Apabila kita menelusuri sejarah Islam di alam Nusantara, kita akan menemukan kenyataan bahwa interaksi Islam dengan ragam anggota masyarakat melewati sejumlah proses yang kompleks. Sebelum kedatangan world religions (agama-agama dunia), cakrawala kehidupan dan religiusitas yang dihidupi sebagian besar anggota masyarakat di Nusantara telah diasuh dan dibesarkan oleh tradisi Kapitayan berikut tradisi Hindu-Buddha. Konsekuensinya, diseminasi ragam ide dan ajaran agama-agama dunia, tak terkecuali Islam, kepada masyarakat Nusantara senantiasa akan selalu dibersamai dengan berbagai proses resepsi, negosiasi, dan asimilasi yang bertahap dan konstan dengan tradisi-tradisi yang mendahuluinya.
Dalam konteks Wali Songo misalnya, sebelum penyebaran Islam, masyarakat nusantara yang hidup di Jawa telah mengenal dan menganut paham kosmologi Kapitayan. Menurut kosmologi tersebut, dunia ini dijaga oleh sembilan dewa. Masing-masing dewa memiliki peran khusus untuk menjaga delapan arah mata angin, sementara salah satu dewa di antara mereka mengambil peran sebagai penjaga pusat dari delapan mata angin tersebut.
Penulis Atlas Walisongo (2016), Agus Sunyoto, memiliki ulasan yang menarik terkait hal ini. Ia mencatat, penyebaran ajaran Islam di bumi Nusantara diiringi dengan berbagai proses apropriasi dan peleburan terhadap tradisi Kapitayan dan tradisi Hindu-Buddha. Ajaran mengenai dewa-dewa penjaga bumi ini kemudian diterjemahkan ke dalam Islam, melalui tradisi kesufian, sebagai para wali (kekasih Allah). Masyarakat kemudian meyakini bahwa Wali Songo berperan penting sebagai kekasih Ilahi (walī Allāh) yang menghubungkan umat manusia dengan Tuhan sekaligus mengurus seluruh perkara duniawi (walī al-amr) yang profan, mulai dari persoalan keluarga, ekonomi, politik, seni, budaya, pendidikan, dan lain seterusnya.
Pelan-pelan, saya mulai memahami, mengapa makam-makam tersebut masih dikunjungi oleh banyak peziarah hingga hari ini. Boleh jadi, salah satu penyebabnya adalah bahwa ide mengenai kosmologi Kapitayan yang meyakini sakralitas dewa-dewa yang abstrak itu mulai menemukan bentuk konkretnya di dalam diri dan pribadi Wali Songo. Meski mengalami proses transformasi yang signifikan, ide-ide terkait kekeramatan yang sebelumnya disematkan kepada para dewa tetap bertahan dalam masyarakat ketika memandang Wali Songo. Raden Paku (Sunan Giri) misalnya, menjadi sosok yang dikeramatkan oleh sejumlah kalangan dan diyakini sebagai manifestasi dari dewa Syiwa.
Fenomena ziarah ini tentu saja tidak dapat dipisahkan dari perspektif Islam terhadap kematian. Dalam salah satu studinya, Waseem Alladin (2015) menulis, umat Muslim umumnya percaya bahwa sekalipun secara medis seorang mayat telah divonis wafat, ia tetap memiliki kesadaran. Sebab, komposisi utama bagi setiap individu adalah tubuh yang material dan jiwa yang spiritual. Hal tersebut dapat menjelaskan mengapa seseorang yang telah berpulang masih tetap dihormati dan menempati posisi penting di tengah masyarakat. Apalagi, perspektif ini telah melebur dengan horizon Kapitayan yang mengasosiasikan kekeramatan khusus terhadap para wali.
Untuk memahami hubungan tradisi Islam dengan falsafah dan kebudayaan Jawa, ada baiknya kita merujuk secara ringkas pada penjelasan George Quinn dalam buku Bandit Saints of Java (2019). Bagi Quinn, yang menjadi inti dari tradisi ziarah makam dalam kebudayaan masyarakat di Nusantara, terkhusus di Jawa, adalah pengetahuan mengenai sangkan paraning dumadi. Yaitu, pengetahuan eksistensial terhadap pertanyaan ontologis dan perenial dalam diri manusia, mulai dari mana ia berasal hingga ke mana ia akan berpulang. Penjelajahan terhadap filosofi hidup demikian akan mengantarkan manusia pada persimpangan antara masa lalu yang statis dengan masa depan yang dinamis, penuh misteri, dan dipenuhi berbagai harapan. Pada titik ini, makam-makam keramat para wali menjadi semacam monumen eksistensial dalam kehidupan manusia. Sebab, ia akan menyuguhkan informasi terkait para leluhur dan apa saja yang telah mereka lakukan di masa lalu. Selain itu, ia juga akan memberikan suatu pedoman normatif-etis mengenai apa yang harus kita lakukan hari ini.
Dari uraian ringkas di atas, saya hendak mempertegas suatu tesis bahwa religiusitas masyarakat di Asia, tak terkecuali di Indonesia, adalah hybrid religiosity. Artinya, keberagamaan anggota masyarakat merupakan fenomena yang lahir dari interaksi resiprokal dan dialektis antara berbagai macam tradisi. Dalam hal ini, baik tradisi dari agama-agama dunia maupun tradisi kepercayaan dan kebudyaan Nusantara sama-sama memberikan pengaruh bagi formasi dan perkembangan keberagamaan masyarakat Indonesia.
Penyunting: Dzaki
